【译文】分散的霸权：后现代性和跨国女性主义实践（1994）

在美国的大众媒体中，经常可以看到将当今的全球冲突描述为文化\文明战争的迫真姿态，在美国，西方要么与其犹太教-基督教传统联系在一起，要么与其现代世俗文化联系在一起——这两种文化都被描绘成原教旨主义伊斯兰教的敌人。甚至一些当代理论家也认为，全球冲突是传统结构的社群对现代性所培养的话语框架的反弹，例如对西方倡导的政教分离、言论自由和鼓励个人主义理想的反弹（Ritzer，2011）。在这里，重点再次放在文化差异上。

作者认为，如果我们认识到国外的反西方情绪不仅是由文化战争引发的，而且是由早期殖民主义和新殖民主义政策的影响引发的，我们就能更好地看到西方霸权是如何制造与自己相关的全球热点的。例如，正是在美国中央情报局CIA帮助下，促成了1953年将伊朗国王·巴列维推上台的（反民主）政变。美国的巴列维傀儡独裁统治，最终正是在1979年被今天统治伊朗的伊斯兰原教旨主义者们推翻（GasiorowskiandByrne，2004）。20世纪80年代，美国政府在阿富汗与苏联作战时向塔利班提供了军事和财政支持。20年后，作为反恐战争的一部分，美国反而与塔利班开战。

只有当女性主义政治实践建立在对文化跨国流动的认识之上，社会活动家们才能正确地认识构建着不同地区女性生存现状的物质基础。也只有当他们理解了这些物质基础的*发展变化和相互作用，他们才能同世界范围内正在形成的新经济文化霸权展开有效斗争。这些不同国家中散布的霸权在性别关系中显露了它们的本性，如果不对其进行具体分析，女性主义运动将会是彼此孤立的，并且会很容易地陷入到将西方主导文化普世化的陈词滥调中去。

“全球女性主义（globalfeminism）”这类概念未能正确地回答上述问题，也受到了越来越多的批判。“全球女性主义”经常被视为一种西方文化帝国主义的代表。“全球女性主义”这一术语本身已经暗含了一种观点，即西方式称颂独立性与现代性的女性解放形式放之四海皆准，而这抹去了女性对她们所要求权力的不同选择。反帝国主义运动对这种形式的“女性主义”全球化进行了合理的批评（*尽管常常是作为他们自身议程的填充）。许多参与美国国内外的去殖民化运动的女性开始抵制“feminism”一词（译注：即全球女性主义中的用词）并改用“womanism”，或是通过在“feminism”前添加特定阶级、种族等伦理性、宗教性、地区性的限定前缀来定义符合当地实际的女性主义。

跨国女性主义实践需要的正是这样的比较研究，而不是“全球女性主义”支持者所进行的那种，对差异的*相对性连接。也就是说，我们要去对比或重叠，或交织，或彼此分离的社会压迫，而不是简单地构建一种单一性别之下的新霸权压迫。

女性主义者必须持续地推敲她们所身处的叙事体系，她们应当置身于主流女性主义的主叙事体系之中，但又不被其限制。就如*库姆库姆·桑加利和苏德西·韦德所主张的：

女性主义运动若要在不断发展的过程中免于走向一种排他而抽象的正统学说，就必须对反思和自反性保持开放。彼此差异巨大的女性们为对抗散布的霸权在各地开展社会实践，以摆脱它们对自身生活产生的影响。基于这些实践建立联盟，必须优先于某些人是否称得上女性主义者的疑虑。

女性主义的自我审视应当对正在兴起的*正统主义进行批判。例如，在美国国内的讨论中，考察正在快速成形的种族、性别、阶级的宗教式三位一体就十分重要。尽管这种三位一体使得对女性生活的讨论被局限在特定的范围里，女性主义者仍然不得不对它进行*宣扬*（address，宣誓？）。在这些聚焦于美国的讨论中，被非美国文化和其他国家所使用的，基于身份和从属关系的复杂分类法常常遭到忽略。美国的女性主义者总是忘记，世界上还有很多人的身份不只被种族-性别-阶级的三位一体规定。不论是在美国国内还是国外，除这三者之外的社会身份类别同样影响着人的主体性构建，我们需要更精微和复杂的社会关系理论来对其进行解释和分析。例如，在各地不断涌现的同性恋形成机制理论证明了，在跨国文化语境下，性别分类可以被多种文化共同构建，这为在文化生产和接纳方面进行更深入的女性主义研究指明了道路。

至此，我们要面对的问题变成了，如何对不同的女性主义进既非平均主义，也至于中心化的连接。怎样才能在避免经济文化霸权的同时完成这种连接呢？对于身为白种人的西方女性主义者或身处世界其他地区的精英女性，这要求她们将日常生活和学术工作紧密结合，并深刻理解，世界系统里任何一个人的特权，都与其他女性的所受到的压迫和剥削相关联。就如西辛娅·恩隆近期的研究所证明的，那种旧式的，包含了传教、干预和居高临下的拯救的姐妹关系模式，显然与更古老的中心-边缘关系模式相关联。当中心与边缘都不断增殖且不再唯一，这些关系模式已经不再适用，因此我们要重新分析全球化趋势下的性别机制，为应对新国家主义、民族主义和种族主义提出对策。女性主义者可以着手研究这些分散的霸权在世界上的分布，连结各具特色的地区性实践，构建团结的跨国*sec*。例如，我们要了解世界上的各种主义，*研究为何作为女性压迫最初的起源穆斯林主义至今仍能见诸媒体*，以及基督教、犹太教、印度教、儒教等其他影响深远地控制着女性生活的意识形态。

跨国经济和愈演愈烈的宗教主义之间有着怎样的关系？举个例子，美国向巴基斯坦的齐雅哈克将军支付上百万美元以对抗阿富汗的苏维埃政权，这就是在支持一个敌视女性的政权。比起在口头谴责穆斯林是父权压迫的中心，美国的女性主义者更应该以实际行动抵制像这样切实发生在本国的对不义者的援助。同时，美国共和党内的基督教原教旨主义通过向海外注资和制定生育及其他政策，影响着世界范围内数以万计的女性生活，我们需要对此进行考察。

跨国女性主义者将这些政策对美国国内接受救济的贫困妇女、与国外所谓边缘地域中缺衣少食的妇女联系在一起。

因此，边缘的复数化（mulcipleperipheries）可以将美国这样的大国的国内政策和对外政策直接联系起来。跨国女性主义联盟若要改变当前的种种政策，首先必须将这种关联解释清楚，并令其成为多元的、联合的、团结的事业的基础。

在那些经历过民族主义和所谓的去殖民化斗争的过家中，许多原教旨利益集团将自身塑造为一个反西方和反现代化形象，尽管这种西方-非西方的对立是过于简化的。就如德尼兹·坎帝尤提所指出的，伊斯兰原教旨主义始终成为大众阶层表达他们与西方化的精英阶层间的疏离的一种手段。

然而，某些“原教旨主义”的格言和信仰，很难“真实”地表达本土的伊斯兰文化。例如，广为宣传的禁止对杀害通奸妻子的丈夫进行起诉的伊斯兰法律并非来自古典黄金时代，而是借鉴自19世纪的法国刑法典。在这种跨国霸权“借用”的背景下，需要审视的是各种父权制相互合作和借用的方式，以加强对妇女的压迫性的具体做法。

女性主义者在理解和理论化这些截然不同的原教旨主义形态方面有着重大的利害关系。例如，在美国，女性主义者需要研究原教旨主义议程如何渗透到所谓的世俗国家，使基督教教义伪装成法律。因此，跨国女性主义实践需要考察基督教原教旨主义在不同国家以不同方式影响女性生活的方式，就像伊斯兰教、犹太教或印度教原教旨主义在不同群体和地点的影响一样。每一种原教旨主义都以不同的方式利用和惩戒女性。因此，我们必须审视美国原教旨主义者发起的反堕胎政治与欧洲前康米国家对生殖自由权利的打压之间的异同。在拉丁美洲，像梵蒂冈这样的实体和其社会控制实践之间的关系，可能不同于渗透到同一地理区域的以浸信会为导向的美国电视福音派。

我们需要更多地了解一个国家成为原教旨主义者的各种方式，以及妇女在这些地区的境遇。虽然现在有23个国家可以被认为是穆斯林原教旨主义，但巴基斯坦、沙特阿拉伯和伊朗等国家在政治和全球关系上存在很大差异。例如，沙特阿拉伯不顾许多妇女的反对，向孟加拉国的原教旨主义团体提供援助，希望帮助建立一个伊斯兰国家。这种宗教与国家之间的过渡性联系是表述最不清楚的。当莎拉·戴蒙德在她关于基督教原教旨主义的书中指出，“许多关于右翼运动的社会科学研究，忽略了其中国家和跨国组织（如CIA）运作的政治语境。“通过在拉丁美洲和中东发展电视布道广播，美国基督教原教旨主义在全球的影响力日益扩大。此外，戴蒙德还描述了大型福音派教派为赢得新近移民到美国的拉丁裔移民的忠诚而进行的全面尝试，这些移民在移民、语言学习和其他有价值的服务方面特别容易受到援助。

戴蒙德警告说，西班牙语广播“为重生的信徒提供物质上的成功和现成的基督教‘家庭’”，其目的是在未来十年大幅增加“西班牙语”教会的数量。除了研究这一国内现象外，我们还需要考察宗教权利对美国外交政策的影响。例如，戴蒙德在20世纪80年代对基督教原教旨主义与反援助之间联系的研究，为研究原教旨主义文化的跨国政治的复杂、多层次、跨学科的工作指明了方向。另一个为解决此类跨国女性主义问题而组织起来的联盟是构建生活在穆斯林法律下的妇女档案的国际团体。通过收集关于各个伊斯兰国家妇女状况的档案，这个小组中的妇女收集有关伊斯兰法律在不同的国家所承载的各种政治和社会含义的信息。例如，在一些国家，主要是贫穷的妇女感受到这些法律的力量，而上流社会的妇女有各种办法逃避它们。因此，这些档案表明，并不存在一个同质的穆斯林世界。相反，正如第三卷的引言所言：虽然存在相似之处，但统一的穆斯林世界的概念是强加给我们的一种误解。我们错误地认为，“存在”的唯一方式就是我们目前在每个环境中所生活的方式。剥夺我们对另一种现实的梦想，是我们所遭受的最使人衰弱的压迫之一。这群妇女所关心的是这样一种观点的广泛传播：即对伊斯兰教只有一种解释，作为穆斯林妇女只有一种生活方式。

而对抗原教旨主义的实践各有不同，孟加拉国妇女通过回忆在伊朗发生的事情而组织起来；在伊朗，妇女参加了反对国王的革命，但一旦伊斯兰国家建立起来，她们就发现自己被排除在权力结构之外。只要看看DenizKandiyoti的文集《妇女、伊斯兰教与国家》中的各种文章，就能看出伊斯兰化在不同国家成为国家法律时，与特定的历史条件相互作用时是如何不同的，促进伊斯兰化的政治利益是如何不同的，以及这些利益集团为了建立伊斯兰国家所具有的具体目的是什么。正如Kandiyoti所写：这些进程所产生的合法性危机，有利于以伊斯兰主义为纲领的有组织的反对运动的兴起，也有利于强调自己对正统的承诺的政府进行社会控制的尝试。这些政治项目最容易发挥作用并达成一定程度共识的舞台是……对女性的控制。正如Kandiyoti所言，伊斯兰原教旨主义团体的共同政治利益，是把他们的运动建立在对妇女的控制之上，而他们推动这一目标的方式和原因是具体而多样的。档案的目的就是要记录下这种多样的经历。构成这些档案的文件不仅是由这些国家的妇女自己收集的，它们还以各种方式被使用，包括对压迫条件的记录，帮助一些妇女争取难民身份等。

因此，重新解读《古兰经》，提供新的翻译和解释，是这一运动的重要组成部分。这样的做法，当然与希望创造穆斯林之同质性的各种原教旨主义团体背道而驰。因此可以认为，这些做法拒绝被利用到美国和伊斯兰之间“民主、自由世界”的议程，或伊斯兰原教旨主义国家和团体。无论是父权制还是反对父权制的团体，都需要审视的是利益的勾结，而不是它们“真正的”同质性。这些例子表明，在跨国女性主义实践中，各地女性在团结-政治中应该扮演的角色。美国妇女可以致力于反对各种促进和勾结原教旨主义(基督教、穆斯林、犹太教、印度教或任何其他宗教)的国家政策。来自少数群体社区的妇女可以努力组成联盟，反对所有这些原教旨主义(包括西方的基督教形式)，并抵制种族主义的国家议程。这些活动既不与以欧洲为中心的女性主义绑定，也不为自己社区内的父权制权力集团服务。相反，它们在来自不同社区的女性之间建立了联系，这些女性有兴趣审视和反对那些支持和连接非常多样化的父权实践的联系。

亚洲妇女庇护所组织在对“文化抗辩”论点的分析中，展示了父权制的犹太-基督教法律体系如何强化和制度化了对亚洲妇女的种族主义刻板印象，而不是对不同文化背景的妇女的种族、地区、种姓和阶级做法加以区分。旧金山的亚洲妇女庇护所组织的工作基于这样的假设，即来自不同亚洲文化的女性被不同地构建为女性，尽管她们所在的社区和主流文化合作压迫她们的方式之间存在联系。例如，在认为“受虐妇女”综合症["batteredwoman"syndrome]是（北美）文化特有的而不是跨文化之物的时候，该组织正在理论化美国移民法、历史环境和文化反应如何在解释家庭暴力中发挥作用。通过识别这些强大利益集团之间的合作，并通过自身的团结合作，该组织的成员可以帮助改变她们的社区。虽然对这个项目的支持不是来自那些将亚洲文化视为一个单一类别的女性主义者，也不是来自参与种族\民族主义议程的女性，但像“反对原教旨主义的妇女”这样的团体的例子有助于理解如何形成和维持合作联盟。

[译者注：原来是一个社会心理学的名词，在法律上被用来指长期受丈夫或男友暴力虐待的妇女表现出的一种特殊的行为模式，由暴力周期(CycleOfViolence)和后天无助感（LearnedHelplessness）二个概念组成的，这套理论被用于解释为什么遭受家暴的妇女不愿意离开施暴者。而这个理论是否具有跨文化的全球普遍性，或者说其中的因素程度大小，不仅是理论内容本身的问题，也是文化视角的问题。]

我们讨论过的这三个团体都承认妇女生活中的差异以及跨国权力结构之间的联系。她们强调各种文化霸权，在使用“妇女”这一范畴时既不同质化，也不相对化。最重要的是，这些群体如何使用“女人”一词，让人想起了白露（TaniBarlow）教授的论点，即这个类别既能压迫，也能反抗。巴洛的文章考察了“妇女、女人、女性（Woman）”一词是如何以各种方式在中国被使用的：……

考虑到当代的全球条件，跨国女性主义实践只有通过质疑后现代性的条件才会出现。与其试图解释或明确界定“理论”或“实践”，这本文集中的文章在跨国文化中激增时，涉及了政治和叙事策略。本文集的第一部分“性别、民族与现代性批判”对女性主义与民族主义之间的关系提出了问题，询问女性主义实践如何能在某些宏大主导叙事之外存在。第二部分“全球-殖民的限界”则指出，女性主义实践承认了散布的霸权，这些霸权与性别话语相交。每个部分的文章都提供了不同的政治参与，同时解构了铁板一块的类别和神话般的二元论。我们希望这本合集能引发进一步的讨论和辩论，以重新审视跨文化鸿沟的性别理论和实践。

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